Hace apenas unos días, una publicación en redes sociales bastó para desencadenar una reacción que ya nos resulta demasiado familiar. Miles de mensajes de repudio, pedidos de boicot, insultos y llamados a cancelar a una artista internacional que terminó ofreciendo disculpas públicas por haber compartido un contenido cuyo alcance, según explicó, no había advertido completamente.

Escenas como ésta ya no constituyen una excepción. Se han convertido en una forma habitual de procesar los conflictos públicos. Hoy puede tratarse de una artista, ayer fue un deportista, un periodista, un político o un influencer, mañana podrá ser cualquier ciudadano que exprese una opinión incómoda. Cambian los protagonistas, cambian los escenarios, cambian los motivos, pero lo que permanece es una misma manera de mirar al otro.

No interesa aquí discutir si aquellas disculpas eran suficientes, si la reacción fue desproporcionada o si la crítica estaba justificada. Lo verdaderamente inquietante ocurrió antes. Mucho antes de los insultos, del pedido de cancelación o del juicio colectivo, ya se había producido una transformación más profunda y menos visible: dejamos de encontrarnos con una persona para comenzar a enfrentarnos a una representación de esa persona.

Ya no reaccionamos frente a alguien con una historia, contradicciones, deseos y matices -como los tenemos todos-, sino frente a una imagen simplificada construida a partir de un recorte, una frase, una fotografía o un video de pocos segundos.

Ese cambio suele pasar inadvertido. Sin embargo, constituye una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo. Porque cuando dejamos de relacionarnos con personas para comenzar a relacionarnos con representaciones, el otro empieza lentamente a perder cualidad humana. Ya no aparece como un sujeto con una vida interior propia, sino como la superficie sobre la que proyectamos nuestras certezas, nuestros miedos y nuestros prejuicios. Quizá haya llegado el momento de ponerle un nombre a ese fenómeno, podríamos llamarlo la desubjetivación del otro.

No se trata simplemente de una pérdida de empatía ni de un aumento de la agresividad. La desubjetivación constituye un proceso psicológico y cultural mediante el cual dejamos de reconocer al otro como alguien dotado de una interioridad propia -con deseos, sufrimientos, contradicciones y una dignidad irreductible- para percibirlo principalmente por la utilidad, la amenaza o la función que representa para nosotros. Desde ese momento deja de ser alguien para convertirse en algo: un cliente, un usuario, un voto, un consumidor, un seguidor, un recurso, un enemigo.

La violencia física constituye apenas una de las expresiones posibles a las que puede llevar este proceso. Antes del insulto, del abuso, de la manipulación, del golpe o de la exclusión ya ocurrió algo más decisivo: desapareció la persona detrás de la categoría “otro”.

Pero ninguna cultura enseña esa forma de mirar de manera explícita, lo hace silenciosamente. Toda cultura deja una marca sobre quienes la habitan. No sólo transmite valores o costumbres. También moldea sensibilidades. Nos enseña qué merece nuestra atención, qué consideramos valioso y, sobre todo, cómo aprendemos a percibir a los demás.

Ninguna cultura es homogénea. Todas contienen tradiciones que fortalecen nuestra capacidad de reconocer al otro como un sujeto -la educación, la vida democrática, la vigencia de los derechos humanos, el diálogo, el arte o la solidaridad- y también dinámicas que favorecen el movimiento inverso: reducir a las personas a la función que cumplen, a la utilidad que ofrecen o a la identidad que representan. El problema comienza cuando estas últimas dejan de ser excepcionales y terminan organizando la vida cotidiana.

Porque las culturas no sólo enseñan una manera de mirar, también enseñan una manera de nombrar, y el lenguaje nunca es completamente inocente. Cuando hablamos de “capital humano”, “recursos humanos”, “usuarios”, “seguidores”, “audiencias”, “electorado”, “target” o “segmentos”, describimos aspectos reales de la vida social. Sin embargo, al mismo tiempo privilegiamos una dimensión particular de las personas.

El problema no consiste en utilizar esas categorías allí donde resultan necesarias. Aparece cuando terminan colonizando toda nuestra forma de comprender al otro. Entonces comenzamos a olvidar que detrás del usuario hay una persona, detrás del votante hay una biografía, detrás del perfil hay una historia, detrás del adversario hay alguien cuya vida interior es tan compleja como la nuestra.

Nuestra época no inventó esta tendencia. La posibilidad de objetivar al otro ha acompañado a la humanidad desde siempre. Lo novedoso es que determinadas condiciones culturales parecen potenciarla como nunca antes: la aceleración permanente del tiempo, la economía de la atención, la lógica algorítmica de las plataformas digitales, la hiperexposición y la fragmentación del espacio público. Nunca fue tan sencillo obtener información sobre cualquiera, nunca fue tan difícil conocer verdaderamente a alguien.

La cultura del rendimiento refuerza esa lógica al acostumbrarnos a valorar a las personas por lo que producen, al estudiante por sus calificaciones, al profesional por sus resultados, al deportista por sus marcas y al trabajador solo por su productividad.

La cultura del consumo desplaza lentamente ese criterio hacia los vínculos. Ya no sólo consumimos objetos, también consumimos reconocimiento, prestigio, aprobación, experiencias y relaciones. Las personas empiezan a ser evaluadas por la satisfacción que son capaces de proporcionarnos.

La cultura digital introduce una transformación adicional. Allí donde antes conocíamos trayectorias personales, hoy solemos encontrarnos con perfiles, donde había conversaciones aparecen publicaciones, y donde existían historias complejas circulan fragmentos de pocos segundos. Terminamos creyendo que una imagen, un tuit o un video bastan para comprender una vida.

La lógica de la polarización completa ese recorrido. Antes incluso de escuchar a alguien sentimos la necesidad de ubicarlo en una identidad: de qué partido es, qué vota, qué medio consume o de qué lado se encuentra en la última controversia pública. El adversario deja de ser un interlocutor para convertirse en una categoría frente a la cual reaccionamos casi automáticamente.

Ninguna de estas dinámicas explica por sí sola nuestra época. Tampoco constituyen un juicio moral sobre el mercado, la tecnología o la competencia. El problema aparece cuando esas lógicas dejan de limitarse a sus ámbitos específicos y terminan colonizando el conjunto de nuestros vínculos. La desubjetivación del otro no comienza con la violencia, empieza cuando la desubjetivación ya ha ocurrido.

¿Por qué esa forma de mirar al otro encuentra hoy un terreno tan fértil? La respuesta no puede buscarse únicamente en las redes sociales, en los algoritmos o en la dinámica política. También exige volver la mirada hacia una característica mucho más profunda de la condición humana.

Jacques Lacan llevó hasta sus últimas consecuencias una de las inferencias fundamentales de Freud al sostener que el sujeto humano se encuentra estructuralmente constituido alrededor de una falta. Ningún objeto logra proporcionar una satisfacción definitiva porque el deseo no nace simplemente de la ausencia de algo, sino de una incompletud que forma parte de nuestra propia condición. No deseamos porque todavía no encontramos aquello que nos falta; deseamos porque ninguna adquisición puede clausurar definitivamente esa falta constitutiva.

La sociedad de consumo no creó esa condición. Lo que hizo fue convertir en mercancía la promesa de superarla. Nos persuade de que la próxima compra, el próximo ascenso, el próximo reconocimiento, la próxima relación afectiva o el próximo éxito serán suficientes para sentirnos finalmente completos. Pero la satisfacción dura apenas un instante, el deseo vuelve a ponerse en marcha, se desplaza hacia otro objeto y la búsqueda comienza otra vez. Así se consolida una subjetividad permanentemente insatisfecha.

El problema no consiste en desear. Desear constituye una condición inseparable de la existencia humana, el problema aparece cuando dejamos de tolerar esa incompletud y comenzamos a exigir que sean los otros quienes la resuelvan. Entonces las personas dejan de ser encuentros para convertirse en recursos. No sólo consumimos objetos, consumimos reconocimiento, consumimos prestigio, consumimos validación, consumimos experiencias, consumimos vínculos y, en ocasiones, terminamos consumiendo personas.

Cuando alguien deja de satisfacer nuestras expectativas, se reemplaza. Cuando deja de confirmar la imagen que tenemos de nosotros mismos, se descarta. Cuando piensa distinto, deja de ser un interlocutor para convertirse en un obstáculo y se propicia su cancelación. La desubjetivación del otro no constituye entonces el punto de partida, es la consecuencia de una cultura que produce sujetos cada vez menos dispuestos a convivir con su propia falta.

En este punto, el psicoanálisis ofrece otra advertencia que conserva una sorprendente actualidad. Algunas modalidades de funcionamiento perverso se caracterizan precisamente porque el otro queda subordinado, ante todo, a la satisfacción del propio deseo. Su singularidad pierde relevancia frente a la función que cumple. Ya no importa quién es esa persona, sino aquello que puede proporcionar.

Sería un error trasladar sin más una categoría clínica al análisis de una sociedad. Las culturas no son perversas en sentido psicopatológico. Sin embargo, también sería ingenuo ignorar que determinadas formas de organización social premian vínculos que, sin constituir una perversión clínica, reproducen una lógica sorprendentemente cercana: valorar al otro principalmente por la utilidad que ofrece.

Algo semejante puede observarse al estudiar la psicopatía. Uno de sus rasgos más característicos no consiste únicamente en la ausencia de culpa. Consiste también en una profunda dificultad para experimentar empatía emocional. El sufrimiento ajeno puede ser comprendido intelectualmente, anticipado con precisión e incluso utilizado estratégicamente. Lo que se encuentra alterada es la experiencia afectiva que permite sentirse genuinamente conmovido por ese sufrimiento.

Esta distinción resulta especialmente sugerente para comprender nuestra época, nunca habíamos dispuesto de tanta información sobre los demás, los algoritmos aprenden nuestros gustos, las plataformas anticipan nuestras preferencias, las empresas conocen nuestros hábitos, la inteligencia artificial interpreta cada vez mejor nuestro lenguaje, nuestras emociones y nuestros patrones de comportamiento. Comprender al otro nunca había resultado tan sencillo, sin embargo, reconocerlo como un sujeto irrepetible quizá nunca había sido tan difícil.

Éste constituye uno de los grandes contrastes de nuestro tiempo. Mientras las tecnologías perfeccionan extraordinariamente nuestra capacidad para predecir comportamientos, nada garantiza que aumente nuestra disposición para encontrarnos verdaderamente con quienes esos comportamientos expresan. Podemos conocer con enorme precisión lo que alguien hará mañana y, sin embargo, ignorar casi por completo quién es verdadera y profundamente esa persona.

La desubjetivación del otro comienza exactamente allí: cuando el conocimiento sustituye al encuentro, cuando la información reemplaza a la comprensión y cuando la eficacia termina ocupando el lugar del reconocimiento.

Hasta aquí hemos pensado la desubjetivación del otro como un fenómeno psicológico y cultural. Sin embargo, sus consecuencias exceden ampliamente el plano de los vínculos personales. Obligan también a revisar una pregunta que rara vez nos formulamos: ¿qué clase de personas necesita una democracia para poder sostenerse?

Con frecuencia definimos la democracia como un sistema de organización del poder, un conjunto de instituciones destinadas a distribuir competencias, limitar abusos y garantizar derechos. Todo eso es cierto, pero resulta insuficiente, ninguna comunidad política se sostiene únicamente sobre normas. Toda organización política produce, consciente o inconscientemente, un determinado tipo de sujeto, moldea sensibilidades, instala hábitos, premia ciertas disposiciones emocionales y desalienta otras, enseña cómo tramitar los conflictos, cómo convivir con la frustración, qué hacer con quienes piensan distinto y qué lugar otorgar a la diferencia. En ese sentido, la democracia no sólo organiza el poder, también educa. O, al menos, debería hacerlo.

Quizá ése sea uno de los aspectos menos advertidos del problema. Solemos preocuparnos -con razón- por la independencia judicial, la división de poderes, la transparencia institucional o la calidad de nuestras leyes, entre muchas otras cuestiones no menos importantes. Sin embargo, prestamos mucha menos atención a la materia prima sobre la que todas esas instituciones descansan: la forma en que aprendemos a percibirnos unos a otros.

Porque ninguna Constitución puede obligarnos a reconocer humanidad donde hemos dejado de verla, ninguna ley puede imponer curiosidad frente a quien piensa distinto, ni puede producir por sí solo respeto, escucha o disposición al diálogo. Las instituciones pueden proteger derechos, pero no pueden reemplazar la experiencia subjetiva de reconocer al otro como un igual en dignidad. Ésa constituye una tarea eminentemente cultural.

Una cultura democrática produce ciudadanos capaces de sostener una convicción aparentemente sencilla, aunque extraordinariamente exigente: que quien piensa distinto continúa siendo una persona tan compleja, contradictoria y valiosa como uno mismo. La democracia nunca exigió eliminar el conflicto, por el contrario, nació para hacerlo posible sin destruir a quienes participan de él. Su mayor conquista no consiste en alcanzar unanimidades, sino en permitir que el desacuerdo pueda convivir con el reconocimiento recíproco.

Cuando esa capacidad comienza a deteriorarse, las instituciones permanecen, pero la cultura democrática empieza lentamente a vaciarse desde adentro. Entonces todo empieza a organizarse alrededor de una lógica mucho más primitiva, los que sirven y los que estorban, los que confirman nuestras creencias y los que las cuestionan, los que pertenecen y los que sobran.

La violencia aparece entonces como un desenlace posible, no porque las leyes hayan dejado de existir, sino porque previamente dejó de existir, en la experiencia subjetiva, alguien digno de ser reconocido. Por eso la desubjetivación del otro constituye mucho más que un problema moral, es un problema político. No porque destruya inmediatamente las instituciones, sino porque erosiona silenciosamente las condiciones psicológicas que las vuelven posibles.

Las democracias no sobreviven únicamente gracias a la existencia de elecciones libres, tribunales independientes o constituciones bien redactadas. Sobreviven porque una cultura consigue transmitir, generación tras generación, la convicción de que ninguna diferencia política, religiosa, ideológica o cultural alcanza para borrar la condición humana del otro. Cuando esa convicción comienza a debilitarse, las instituciones todavía permanecen en pie, pero el suelo subjetivo sobre el que descansaban empieza lentamente a resquebrajarse.

Tal vez por eso el mayor desafío político del siglo XXI no consista únicamente en regular la inteligencia artificial, combatir la desinformación o mejorar el funcionamiento de nuestras instituciones. Todo eso será necesario, pero probablemente resulte insuficiente, porque ninguna innovación tecnológica ni ninguna reforma institucional alcanzarán para fortalecer una democracia cuyos ciudadanos hayan dejado de reconocerse mutuamente como sujetos. Quizá el verdadero desafío de nuestra época consista en reconstruir una cultura capaz de resistir la desubjetivación del otro.

Una cultura que vuelva a enseñarnos algo que nunca debimos olvidar: que ninguna persona queda completamente definida por una publicación en redes sociales, una opinión política, un error, una identidad, una fotografía o un algoritmo. Siempre hay una historia que desconocemos, una biografía que ignoramos, una complejidad que no alcanzamos a ver.

Tal vez la primera responsabilidad ética de una sociedad democrática consista precisamente en resistirse a esa simplificación, en recordar que detrás de cada perfil existe una persona, detrás de cada voto, una historia, detrás de cada adversario, una conciencia, detrás de cada diferencia, una vida interior tan compleja como la nuestra. No porque todos tengan razón, ni porque todas las conductas deban ser justificadas, sino porque ninguna discrepancia, ningún error y ninguna identidad alcanzan para cancelar la condición humana de alguien.

Quizá ésa sea, después de todo, la diferencia más profunda entre una sociedad verdaderamente democrática y otra que comienza lentamente a dejar de serlo. No solo la cantidad de elecciones que celebra, calidad de sus leyes, ni siquiera la fortaleza de sus instituciones, sino el tipo de mirada que sus ciudadanos aprenden a dirigir hacia los demás.

Porque toda época produce tecnologías, toda época produce formas de organización política, toda época produce maneras de nombrar el mundo, pero también produce una determinada forma de mirar al otro. Y quizá el verdadero problema de nuestro tiempo no sea solamente el desarrollo de nuevas tecnologías, sino el tipo de mirada que estamos aprendiendo a través de ellas.

Las democracias no empiezan a derrumbarse cuando fracasan sus instituciones, empiezan a hacerlo mucho antes. Empiezan a derrumbarse cuando dejan de producir ciudadanos capaces de seguir descubriendo una persona allí donde resulta más sencillo ver únicamente una categoría. Porque toda deshumanización comienza mucho antes de la violencia, comienza cuando dejamos de preguntarnos quién es realmente ese otro que tenemos delante.

Creemos elegir, pero muchas veces, sin darnos cuenta, estamos obedeciendo. Desde el algoritmo que decide qué vemos en nuestras pantallas hasta el omnipresente mantra del “vos podés solo, de vos depende”, las nuevas formas de manipulación y condicionamiento ya no se imponen con látigos ni cadenas visibles, ni dictaduras de militares. Se infiltran en nuestro deseo, se disfrazan de autonomía y, lo más irónico, se pregonan, promueven y celebran, como consecuencia de ejercer la “libertad”.

En una era en la que la libertad individual se pregona casi como una religión mayoritaria -sin demasiados conceptuales que le den contenidos-, pocas frases resultan tan incómodas -y, por eso mismo, tan necesarias- como aquella que afirma y nos interpela: “El esclavo perfecto es aquel que cree ser libre”. No es solo una paradoja, sino un diagnóstico escalofriante de una forma de dominación que ya no necesita de la fuerza bruta, de los ejércitos, sino solo de nuestra adhesión subjetiva y pacífica. Esta sentencia, sin una autoría única, condensa una tradición crítica que atraviesa la filosofía, la política y el psicoanálisis, y que nos invita a interrogar cómo el poder se inscribe en nuestros cuerpos y nuestras conciencias -por mecanismos inconscientes que, por tanto, ignoramos-.

Es crucial aclarar aquí: esta reflexión no busca relativizar ni, mucho menos, denigrar la genuina acepción de la libertad. Todo lo contrario: la libertad, entendida como la ausencia de coacción externa explícita o implícita a la persona, la capacidad de decidir sobre su propio plan de vida, de autodeterminación y la garantía y defensa irrestricta de los derechos individuales y colectivos, es y debe seguir siendo un pilar innegociable de toda sociedad democrática desarrollada que se precie de tal. El derecho a la libertad como aquel que consiste “en poder hacer todo aquello que no cause perjuicio a los demás. El ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los necesarios para garantizar a cualquier otro hombre el libre ejercicio de los mismos derechos; y estos límites sólo pueden ser determinados por la ley” (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano sancionada en Francia en 1789).

Nuestra Constitución dice sabiamente en su Preámbulo y art. 19: “…asegurar los beneficios de la libertad para nosotros, para nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino…” y “Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están solo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe”.

La defensa y la reivindicación de este contenido de la libertad son una lucha irrenunciable, constante y necesaria.

Volviendo a nuestro cauce inicial que aquí nos interpela, ya en La República Platón nos alertó: los prisioneros encadenados en la caverna no deseaban liberarse porque creían que las sombras proyectadas en la pared eran la única realidad. La idea de libertad, para ellos, estaba tan lejos como el sol de aquellos que jamás habían salido. ¿No nos suena familiar en nuestra era digital? ¿Cuántos y cuándo “elegimos libremente” lo que vemos en redes, convencidos de nuestra autonomía, cuando en realidad navegamos un guion preestablecido por algoritmos que ni siquiera comprendemos, y mucho menos, dominamos?

El pensamiento moderno profundizó esta inquietud. Para Hegel, la figura del esclavo, a través del trabajo, podía alcanzar una conciencia más compleja que la del amo (“…el amo termina en una ‘impasse existencial’ insatisfactoria, mientras que el esclavo conserva la posibilidad de lograr la verdadera satisfacción por medio de la `superación dialéctica’ de su esclavitud…” –Evans, 2013-).

Pero fue Marx –en el Siglo XIX y en medio de las consecuencias sociales de la Revolución Industrial y el auge del capitalismo- quien desnudó la ilusión de libertad en el capitalismo: los trabajadores son formalmente “libres” de vender su fuerza de trabajo, pero lo hacen bajo condiciones estructurales que los obligan a aceptar, muchas veces, su propia subordinación. La libertad jurídica-contractual, entonces, se convierte en la máscara de una dominación económica; en nombre de la impoluta “libertad”.

De aquella realidad comenzó el surgimiento del constitucionalismo social, y sus consecuencias legales, tendientes a atemperar las asimetrías de poder entre patrón y empleado, que exceden el presente.

Más cerca, Foucault alertó sobre el desplazamiento de las formas de poder disciplinarias hacia tecnologías de control más sutiles, donde el individuo ya no necesita ser vigilado porque se convierte en su propio supervisor. La obediencia no se impone por decreto, sino que se interioriza como elección. La afirmación de que la libertad es la forma más eficaz del poder moderno es una visión central en la filosofía de Michel Foucault. Para él, la libertad no es una fuerza opuesta al poder, sino una herramienta que el poder utiliza para gobernar. En lugar de ser un opuesto al poder, la libertad se integra en las relaciones de poder y permite que el poder se ejerza de manera más sutil y efectiva. La frase del “esclavo perfecto” señalada más arriba no solo nombra una paradoja: señala la asombrosa eficacia de un poder que opera en la ilusión misma de nuestra autonomía o “libertad”.

Desde el psicoanálisis, esta idea resuena con particular fuerza. Básicamente, para Lacan, nunca somos dueños de nuestro deseo; estamos estructurados por el deseo del Otro, por mandatos que se inscriben incluso antes de nuestra existencia consciente. El superyó contemporáneo no impone límites, sino que exige goce: “sé tú mismo”, “realízate”, “exprésate” (Han, 2014). Precisamente, en Capitalismo y pulsión de muerte, Byung-Chul Han advierte que es grave cuando en el neoliberalismo se explota al trabajador, pero también lo es cuando la autoexplotación es voluntaria, y como está bajo el signo de la “libertad”, es sumamente efectiva. La autoexplotación es una explotación sin dominación, porque se realiza en forma voluntaria.

Pero este imperativo no es más liberador que los antiguos mandatos represivos. Al contrario, produce sujetos exhaustos, siempre “endeudados” consigo mismos, que se perciben libres mientras se someten al mandato incesante de “ser auténticos” o “ser productivos”, o de “tener para ser”. La libertad, paradójicamente, se vuelve una sofisticada forma de servidumbre voluntaria hacia un deseo que siempre se desplaza, que exige algo nuevo después de alcanzar el anterior –si logra alcanzarlo-, sin solución de continuidad; consecuentemente, garantía de insatisfacción permanente.

En nuestra era digital, la figura del “esclavo perfecto” se corporiza con una eficacia tan silenciosa como devastadora. Pensemos en el vínculo que millones de personas establecen cotidianamente con las redes sociales. Se presentan como espacios de expresión personal, de autenticidad y elección, cuando en realidad funcionan bajo lógicas algorítmicas que modelan el deseo, organizan la atención y distribuyen visibilidad según criterios opacos (Zuboff, 2019). La amenaza que se sitúa sobre nosotros no es ya la de un Estado totalitario, sino la de una arquitectura digital omnipresente: un “gran Otro” -al decir de Lacán- que opera en función de los intereses del capital de la vigilancia.

El exhaustivo y turbador análisis de Zuboff pone al descubierto las amenazas a las que se enfrenta la sociedad del siglo XXI: una “colmena” controlada y totalmente interconectada que nos seduce con la promesa de lograr certezas absolutas a cambio del máximo lucro posible para sus promotores, y todo a costa de la democracia, la libertad y, tal vez, de nuestro futuro como seres humanos. En suma, el sujeto “elige”, sí, pero lo hace en un marco preconfigurado por reglas que no controla ni comprende. La ilusión de libertad es aquí una pieza clave para la perpetuación del sistema.

Algo similar ocurre con el discurso de la “autonomía” y la “realización personal”. Se promueve una forma de subjetividad que debe monetizarse a sí misma: el individuo, además, se convierte él mismo en marca, producto y gestor de su propio capital humano (Han, 2014). La figura del “emprendedor de sí mismo”, tan celebrada por la retórica neoliberal, es una versión refinada del esclavo perfecto: nadie lo obliga, él mismo se impone jornadas interminables, responsabilidades múltiples y la ansiedad de no fracasar. El castigo ya no viene de afuera; se lo aplica uno mismo con una eficiencia ejemplar.

Este fenómeno no es ajeno al análisis psicoanalítico. La autoexplotación se sostiene en un imperativo superyoico que, bajo la apariencia de libertad, exige rendir al máximo, nunca detenerse, nunca decepcionar. El sujeto está llamado a gozar, pero ese goce está tan estructurado por “el Otro” que el resultado no es la felicidad, sino un profundo malestar. La libertad, entonces, se vuelve una trampa si no se acompaña de una lectura crítica de los discursos y los fundamentos reales que la sustentan.

En un tiempo en el que todo se presenta como elección -desde qué pensar, qué comprar, a quién votar, hasta cómo mostrarse-, la libertad -mal entendida o distorsionada- se ha vuelto el nuevo rostro de la obediencia. El esclavo perfecto ya no lleva cadenas visibles: se desplaza entre algoritmos, discursos de autoayuda y métricas de rendimiento, convencido de que cada paso lo acerca a su verdadero yo.

Una de las pocas vías posibles para resistir estas formas sutiles y sofisticadas de sometimiento pasa por la educación, especialmente por la psicoeducación desde edades tempranas. Solo una formación que promueva la conciencia crítica, la alfabetización emocional y el pensamiento reflexivo y crítico puede ofrecer herramientas reales para evaluar la propia posición frente al deseo, al consumo y al poder. Como he sostenido en otras columnas, la libertad no es un punto de partida, sino una construcción activa y compleja que requiere de recursos simbólicos para poder ejercerse. Sin estos, estamos condenados a confundir obediencia con elección, y a llamar libertad a lo que, en el fondo, no es más que una forma de sujeción.

Pero quizá la pregunta más urgente no sea cuán libres somos, sino quién se beneficia de que creamos serlo.